威廉·布莱克（William Blake，1757-1827）《撒旦痛打约伯》（William Blake Satan Smiting Job with Sore Boils，1826），泰特不列颠美术馆（Tate Britain）藏
上帝与世界
A Conversation about God and the World受访者：尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929- ）
采访者：爱德华多·门迭塔（Eduardo Mendieta，宾州州立大学哲学系）
译者：陈荣钢（工作邮箱：r.chen20@lse.ac.uk）
来源：《宗教与理性：关于理性、上帝和现代性的论文集》（Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity，Polity，2002）第8章
爱德华多·门迭塔：今天的口号是全球化（globalization），即使大家对这个词的确切含义缺少共识。有些人认为，全球化是一种全新的政治、经济、技术、社会和生态秩序。另一些人则争论着全球化与其他时代标志（现代性、后现代性甚至后殖民性）之间质的差异（qualitative difference）。后者认为，全球化是拔高现代性的第二股力量，或者认为全球化让现代性成为自反的（self- reflexive）现代性。然而，宗教议题仍然存在。你认为宗教在多大程度上是现代性和全球化的先驱、催化剂，甚至是它们的一种“可能条件”？尤尔根·哈贝马斯：犹太教—基督教遗产的主题有助于解释西方的文化现代化，但不是社会现代化。通过接纳希腊哲学，犹太教—基督教的冲力和伊斯兰教的冲力结合起来。我们应该记住，对于这三个一神论宗教而言，最重要的是，异端运动和宗教分裂留下了更激进的、对启示（revelation）的敏锐度。从社会学的观点来看，抽象权利、现代科学和自主艺术（核心是板画的世俗化和独立性）的现代意识形式，离不开希腊化基督教和罗马天主教会的组织形式，离不开大学、修道院和大教堂。心智结构（mental structures）的出现尤其如此。与早期神话叙事的范围不同，上帝（God）的观念——统一的、看不见的上帝、造物主和救赎者——意味着一个全新的视角。由此，有限的精神获得了一个完全超越现世的位置。但是，只有在向现代性的过渡中，认知的、道德判断的主体才适用于神圣立场，因为它具有两种非常重要的观念化（idealization）形式。一方面，主体将外在的自然（nature）客观化（objectify）为事情（affairs）和事件（event）的状态之总和，这些事情和事件以类似法则（law）的方式联系在一起。另一方面，这个主体将我们熟悉的社会世界扩展为一个由负责任的行动人（responsibly acting persons）组成的无界共同体。通过这种方式，理性（reason）在两个维度上敞开了大门，穿透了浑浊的世俗世界——其一，对客观自然的认知理性化形式；其二，由道德规范的人际关系之总和的社会认知理性化形式。我感觉佛教是世界上唯一达到类似抽象程度的宗教，而且从结构上看，它对神性进行了类似的概念化。与一神论的世界观不同，东方宗教不基于行动的人，而是基于对一个完全不确定的事物的客观意识。它们将抽象的力推向相反的方向，不是通过提升个人成就来实现“全能的”、“全知的”和“全爱的”上帝，而是不断否定感知和判断对象的一切属性。通过这种方式，佛教接近纯粹或根本的“无”。 一旦我们从使任何可能的“有”变成一个具体实体的那些东西中抽象出来，就会剩下一个“非有”，就像马列维奇（Kazimir Malevich）的画作《黑方块》（Black Square，1915）。在希腊人的理论意图中，那种引出“存在之存在”（Being of beings，或译作“存在之有”）的认知，到了这里，成为道德意图中引出摆脱“世界万物”一切构成的“无”。但是，在佛教为主的地区，文化和社会现代化还没有完成。在西方，基督教不仅满足了现代意识结构的认知初始条件，它还需要一系列的动机，这是马克斯·韦伯（Max Weber）经济学和伦理学研究的宏大主题。说到现代性的规范性自我理解，基督教的作用不仅仅是一个先驱或催化剂。普遍平等主义是犹太教的正义（justice）伦理和基督教的爱（love）的伦理的直接遗产，它产生了自由和团结的集体生活、自主地生活和解放、良心的个人道德、人权和民主等理想。这笔遗产基本上没有改变，尽管它一直是不断被批判性地重新挪用和重新阐释的对象。直到今天，没有其他选择能取代它。考虑到当前“后民族国家”（postnational）结构的挑战，我们现在必须像过去一样，从这笔遗产中汲取养分，而其他一切都只是后现代的空谈。当然，市场的全球化（电子互联的金融市场的兴起和资本流动的加速）带来了跨国经济体制，这明显削弱了主要工业化国家的行动能力。但通信和商业的强化和扩张只是创造了一种新的基础设施，而不是一个新的方向或新的意识形态。资本主义发展的这个新阶段发生在一个基本保持不变的社会现代性范围内，发生在18世纪以降在这个范围内发展起来的规范性自我理解中。我说过，宗教和教会是这种心态的调节器，作用很大。但对于全球化商业和通讯的出现，情况就不一样了。基督教和其他形式的“客观精神”（objective Spirit）一样，受到这种新基础设施意外后果的深刻影响和挑战。爱德华多·门迭塔：上一个问题还将以下列方式引出现代性和全球化与宗教的关系问题——我们必须在多大程度上认为，当代形式的宗教是现代性和全球化的产物，并加以神学反思？是否存在一种意识，认为当代形式的宗教，认为这种实践和社会制度、信仰和经验形式，只是现代化的产物或过程？尤尔根·哈贝马斯：基督教会必须通过更彻底地挖掘自身的规范性潜力来应对全球化的挑战。人栖居的世界（Œcumene）现在才开始有了一种非家长式的普世性，教会也才能成为多中心的世界教会，我的朋友麦兹（Johannes Baptist Metz，浸会派神学家）一直在关心这个话题。直到今天，世界宗教的普世主义才有了强烈的跨文化意义。基督教伦理学直到今天才把自己扩展为真正具有包容性的全球伦理学，这正是孔汉思（Hans Küng）追求的目标。但你的问题比这更深。如果我没说错，你的问题指向宗教意识的转变，这种转变从西方的宗教改革开始，并从那时起蔓延到世界其他宗教。这就是信仰本身的“现代化”。同样的现代化，宗教和教会都满足了重要的初始条件，产生了一个世俗化的社会，然后反过来在认知上重组宗教信仰和教会实践的形式。启示宗教以“教义”（doctrine）的教条形式传播。但在西方，基督教教义借助哲学的概念手段和经院形式，以科学（wissenschaftlich）神学的形式衍变。这种内在的理性化使人们的认知形式发生了变化，尽管路德（Luther）自己也很矛盾，但这在宗教改革之后导致了一种反思性的信仰模式。在现代社会，宗教教义必须与其他形式的信仰和真理竞争，这竞争不可避免。宗教教义不再在一个自给自足的宇宙中运作，由它自己的绝对真理指导。今天，每一种宗教教义都遭遇了不同形式宗教真理的多元主义，还有对世俗和科学认知模式的怀疑。每种宗教信仰都必须与其他宗教的教条展开角力，就像与科学的主张和世俗化的、半科学的常识展开角力一样。现代信仰变成反思性的。只有通过自我批判，它才能维持自身在一个由世俗知识划定的、与其他宗教共享的话语世界中所采取的包容态度。这种对自身立场相对性的去中心化意识当然不一定会导致信条本身的相对化，但它仍然是现代宗教信仰形式的特征。此外，它也是约翰·罗尔斯（John Rawls）所说的“合理的综合教义”（reasonable comprehensive doctrines）的合理性（reasonableness）的构成要素。它产生了一个重要的政治结果——信徒群体可以由此笃定，为什么必须避免使用暴力（尤其是国家支持的暴力）来作为促进宗教信仰的手段。有鉴于此，我们所说的“信仰的现代化”是实现宗教宽容和建设中立国家政权的一个重要认知前提。在现代生活的认知限制下，我们称那些坚持实践或宣传“回归前现代宗教排他性”的宗教运动为“原教旨主义者”（fundamentalist）。原教旨主义缺乏世界宗教在很久以前繁荣时期的那种认知纯真（epistemic innocence）。然而，现代状况只与严格的、康德式的普遍主义（universalism）兼容。所以，原教旨主义是对一种要求洞察宗教宽容必然性的认识论局面的错误回答，并且无论信徒坚持的宗教真理如何，都要求他们忍受知识的世俗化和世界观念多元化的负担。爱德华多·门迭塔：宗教可以被理解为一种人类交流形式，因此它一直受到交流方式和模式变革的影响。如今，信息和电信革命正在对通信方式和模式产生不可挽回的变革。我们是否正在目睹旧式人际互动的过时，可能催生新宗教、新教会、新虔诚和祈祷形式的新型互动方式的诞生？尤尔根·哈贝马斯：关于这一点，我不能多说，因为这是一个只能从参与者的角度、“从内部”回答的问题。而从社会学的角度来看，我还没有研究过任何新的、去制度化和去差异化的宗教形式。所有世界大宗教都熟悉反对教权复兴运动，批评现有制度，熟悉神秘主义运动，熟悉高度情感化的、虔信的主观主义，比如我们的敬虔主义（Pietism）就是一个例子。如今，这种冲动以不同的形式延续下来。无论如何，我现在在书店的“神秘学”专区看到的东西，在我看来更像是自我虚弱和倒退的症状，表达了对回归神话思维形式、魔法实践和封闭世界观的不可能渴望，而教会在与“异教徒”的斗争中克服了这些。但历史教导我们，宗教教派可以非常具有创新性。所以，市场上的东西可能并非全部都是花言巧语或新异教主义（neopaganism）。但在这个问题上，似乎缺乏一场辩论，甚至是真正对话的机会。阅读阿奎那（Aquinas）的《哲学大全》（Summa Contra Gentiles，或译作《反异教大权》）时，我被其中的复杂性、纷繁的差异化程度、庄重和对话式建构论证的严谨性所震撼。我是阿奎那的崇拜者。他代表了一种能够从自身资源中找到本真性（authenticity）的精神形式。事实上，现代宗教泥潭中已经不再有这样的“天花板”。在一个同质化的媒体社会中，一切都失去了庄重，甚至可能连制度化的基督教本身也是如此。爱德华多·门迭塔：你有时会提到欧洲在世界上的使命，以及一个团结的欧洲可能带来的“第二次历史机遇”。在多大程度上，欧洲与基督教的关系使这个使命受到质疑？换句更尖锐的话说，如果在全球化国家（global state）哲学家（如福山、亨廷顿等）所写评论之间仔细阅读，你会注意到他们的假设是，全球化是基督教文明的延续，任何阻碍其发展的东西都是“东方”专制、穆斯林原教旨主义等。有鉴于此，全球化被迫与非西方世界对立，以实现救赎与拯救的使命。尤尔根·哈贝马斯：诚然，殖民主义、基督教和欧洲中心主义构成了一种邪恶的三位一体。现代化镜像的阴暗、反面在某种程度上确实已经被揭示了出来，这面镜子本想仅反映文明、人权和民主传播的形象，但最终，平等主义和普世主义（今天的新自由主义者为全球商业无拘无束的制度辩护，就像昨天的殖民地主为基督教辩护一样自豪）成为我们批判经济碎片化、阶层化和未实现和平的全球社会糟糕状况的唯一令人信服标准。在当下，谁还能从规范的角度为自15世纪以来全球社会现代化的残酷过程辩护呢？然而，当前世界的状态——“现代状况”没有任何肉眼可见的替代方案。柬埔寨的波尔布特（Pol Pot）政权、秘鲁的“光辉道路”（Shining Path）和朝鲜的贫困独裁政权表明，在苏联共产主义实验失败之后的今天，我们已经没有合理的选择来摆脱资本主义世界社会。全球资本主义的转型从一种永久状态发展为一种自我加速的“创造性破坏”，如今，这种破坏似乎只能从内部实现。因此我们需要一种自我指涉的政治形式，旨在加强政治行动的能力，并在国家层面内外控制无序的经济动力。我在我的著作《后民族国家格局》（The Postnational Constellation）中对此进行了描述。我们只能在非自主选择的社会现代性条件下行动，这显然并不意味着我们必须在行动中成为西方文化的“传教士”。让我们以人权为例。尽管人权起源于欧洲，但现在它们构成了全球商业关系受到规范监管的通用语言。在亚洲、非洲和南美洲，人权也是反对派、暴政和内战受害者唯一可以用来反对暴力、压迫和迫害、捍卫人类尊严的语言。然而，在很大程度上，人权被接受为一种跨文化语言，文化之间的分歧却加剧了。在相互认可的条件下进行的这种跨文化人权话语，也有可能引导西方走向某种去中心化，使之不再是欧洲人的东西，也不能反映某个文化的特殊性。
诚然，在我们今天的世界中，西方在权力、财富和知识资源方面仍然享有特权。但我们可以不受质疑地率先发展公正与和平的全球文明计划，这才是让我们利益最大化的事。因此，受犹太-基督教传统塑造的西方必须反思它最伟大的文化成就——去中心化的能力、自我反省和自我批判，远离自己的传统。
作为众多声音之一，西方必须避免在跨文化的阐释学对话中使用任何非话语手段。简而言之，要克服欧洲中心主义的要求，要求西方正确运用它自身的认知资源。这一点——天知道，说起来容易做起来难，前南斯拉夫的选择性起诉和人权政策执行不力就是例证，但这是另一个话题。
爱德华多·门迭塔：让我们在这个问题上更进一步。在多大程度上，我们可以想象一个没有雅典、罗马或耶路撒冷的西方？反过来说，在多大程度上，我们可以想象一个没有宗教冲突历史和及其恶性后果的后民族国家全球秩序？
尤尔根·哈贝马斯：你真正指出了沿着西方文化断层线的内部张力。耶路撒冷、罗马、雅典——这是西方文化一直不得不承受的独特张力，每一个之间都不能相互替代。就雅典和耶路撒冷之间的关系而言，基督教的希腊化（Hellenization）——神学作为救赎使命的科学化——总是倾向于削弱基督教的启示本质。约伯（Job）的问题——面对苦难的经历，在上帝遗弃的黑暗中遭遇毁灭时，上帝是否公正的问题——在希腊思想的观点中以及教父们的观点中失去了激进性。
在奥斯威辛，上帝在哪里？沿着罗马和耶路撒冷的轴线，我们可以看到类似的张力丧失，一是《圣经》使命的世俗化和政治化，二是政治神学剥夺了世俗政治的理性核心。最终，我们德国人熟悉一种矫揉造作的、政治化的新人文主义，这种文化宗教迷雾将罗马共和制度置于希腊精神之下，将日常生活的实用性浸入非凡事物的模糊光环中。在我们中间，布莱希特（Bertolt Brecht）是“罗马”为数不多的忠实拥护者（而不是汉娜·阿伦特）。这些拥护者尚能认识到，德国古典主义对古典希腊的固执带来了致命后果。
当充满张力的文化合题（cultural synthesis）中的矛盾因素失去独特个性时，就会出现这些共生的错误。我们在哲学和宗教的关系中也看到了这一点。通过救世主上帝的救赎承诺来解放个人灵魂的存在意义，却不能与沉思的提升（contemplative elevation）和有限精神（finite spirit）与绝对者（the Absolute）融合的直觉相协调。在全球层面上，不同文化和世界宗教之间的张力也是如此。只有单一文化的特性得到尊重，才能对世界文化的崛起做出积极贡献。如果不想撕裂跨文化话语的网络，这种张力需要得到稳定，而不是解决。
爱德华多·门迭塔：当我们审视西方哲学的成就、断裂和延续时，可以看到一个与犹太-基督教传统既对抗又联系的永恒话题。德国哲学与犹太-基督教传统的这种对抗和联系尤其惹眼，因为它大力主张雅典、罗马和耶路撒冷之间的联系，但又表现出极大的痛苦和保留：从雅各·波墨（Jakob Böhme）和埃克哈特大师（Meister Eckhart），到马丁·路德、康德、黑格尔、马克思，以及本世纪海德格尔、洛维特（Karl Löwith）、布洛赫、阿多诺、霍克海默，当然还有本雅明。甚至可以说，基督教在德国哲学的伟大根基中幸存下来。如果是这样的话，欧洲哲学如何在不挑战和反思宗教遗产的情况下，向全球秩序敞开呢？又如何敞开？尤尔根·哈贝马斯：是的，与“强大”的替代性传统的激烈碰撞可以让我们更加充分地了解自己的根源。在这种情况下，我们要更加深入地了解犹太-基督教传统。只要参与者处于相同的话语世界，就不会有阐释的冲动去反思那些本身不言自明、未明确表达的背景动机。这种反思的刺激并不妨碍跨文化理解，它才是使跨文化理解成为可能的原因。在共同的话语假设、阐释和价值取向浮出水面之前，所有参与者都必须弄清楚他们各自思维前提的独特性。现在，西方凭借资本主义世界文明中压倒性的科学和技术基础设施遭遇了其他文化，而我们自己的理性形式也在其中具体化了。我们不再将其他文化视为异类，因为它们的结构仍然提醒我们自己社会发展的前几个阶段。我们在其他文化中遇到的“异类”是那些宗教核心中顽固的独特性。在我们自己看来，替代性宗教是其他文化的灵感来源。这不仅解释了马克斯·韦伯，还解释了欧洲哲学面临的挑战。我当然希望在你提到的德国传统中划分出更明晰的界限。与英国、法国或美国的哲学相比，德国在政治思想方面的知识分子相对较少。罗马共和制度的遗产仅在康德、莱因霍尔德（Karl Leonhard Reinhold）、海涅（Heinrich Heine）和马克思等人的思想中得以表达。另一方面，法国大革命的经验激发了图宾根的神学学生们（黑格尔、谢林和霍尔德林），他们试图调和雅典和耶路撒冷，使它们与现代性和谐共处，而现代性本质上是从犹太-基督教传统的平等主义、普世精神产生出的规范性自我理解。在这个过程中，黑格尔的核心是将基本的形而上学概念置于救世历史（Heilsgeschichte）的辩证运动之中。尽管如此，在德国哲学中一直可以区分出两种倾向，一种是偏向美学和柏拉图主义的线路，另一种是偏向社会哲学和历史哲学的思潮。坚守希腊哲学、本体论和宇宙论课题的传统至今依然存在，不仅表现在哲学唯心主义的经典形式上，如迪特·亨利希（Dieter Henrich）的自我意识（self-consciousness）理论。对存在者（beings）本身的形而上学兴趣也延续在形式语义学（formal semantics）和认识论的语言中，甚至可以在自然主义语境中进行讨论，如当代关于心身关系的研究。在基本课题和概念上，这一哲学主流与受历史思想革命影响的哲学流派有所不同，后者吸收了先前为神学及其救世历史保留的存在论或世界历史主题。这里的典型人物自然是19世纪伟大的马克思、克尔凯郭尔（Kierkegaard）和尼采。这里还包括所有那些为自己时代作诊断的思想家，那些将鲜活历史经验的范畴提升为基本哲学概念的思想家——我想到的概念有社会性（sociality）、语言、实践、具体化（embodiment）、偶然性（contingency）、行动、历史时间、主体间理解（intersubjective understanding）、个性、自由、解放与统治、对死亡的预期等等。爱德华多·门迭塔：许多人（包括你自己）都注意到，如果没有马克思，没有犹太教，就不可能有第一代法兰克福学派思想家。第一代法兰克福学派的许多人都是犹太人。基于“大屠杀”（the Holocaust），他们对社会的批判只能从“受损的生活”（damaged life）、野蛮和极权主义的永久威胁来看。你是否认为自己继承了这股潮流？在这股潮流中是怎样的体验？尤尔根·哈贝马斯：嗯，阿多诺自己将他对人际关系和心理内部能量具象化的批判理解为禁止圣像（Bilderverbot）的结果。具象化是神化，将有条件的事物扭曲为无条件的事物。消极辩证法（negative dialect）思想旨在拯救事物中的非同一性（the non-identical），而这些事物本身受到我们抽象概念的侵犯。阿多诺试图重建那些被无法避免的归纳（subsumption）扼杀的个体完整性。阿多诺的工作受到一种直觉的指引，即失控的主体性将周围的一切都转化为客体，从而将自身提升为绝对者，进而与真正的绝对者相抗衡。客体化的强烈欲望忽视了完全个体化的他者的本质核心，这使得生物被视为按照“上帝的形象”创造出来。从哲学的角度来看，“轴心时代”（Achsenzeit）背后强大的认知冲动体现在“第一诫”（The First Commandment）中，从血统和神话力量的专断意志中解放出来。在发展出一神论或宇宙绝对概念时，当时的世界宗教穿透了叙事相互交织的偶然表象统一平面，从而撕开了深层与表层结构之间、本质与表象之间的鸿沟，首次赋予人类反思的自由和摆脱直接性（immediacy）深渊的能力。只有在黑格尔之后，随着青年黑格尔派（Young Hegelians）和尼采的出现，这些概念组合才再次被提起。但这种“后形而上学”的思想仍然充满深刻的歧义。直至今日，它仍然面临着复归“新异教主义”的可能性。在20世纪30年代初，在霍尔德林和尼采的启发下，法西斯主义的年轻保守派先驱使用这个术语来挖掘前苏格拉底时代（the Presocratics）的“起源”，即一神论和柏拉图的逻格斯（logos）之源的前身。在海德格尔身后出版的采访中，海德格尔仍然使用多神论的术语：“只有上帝才能拯救我们... ...”作为后现代主义对理性批判的结果，这些新异教主义的知识分子人物再次成为时尚。诸如“网络”（networks）、“家族相似性”（family resemblances）、“块茎”（rhizomes）等隐喻最初可能具有无害的实用意义，以提高我们对语境的敏感性。但是在尼采和海德格尔的形而上学批判下，它们拒绝着无条件有效性要求的普遍意义。阿多诺与后形而上学思想中的这种倒退倾向作斗争，他承诺在形而上学“崩溃之际”坚守信仰。对他来说，遵循尼采的思路，问题总是要加深对“本质逻辑”的辩证批判，而不是今天流行的“后海德格尔”和“后维特根斯坦”思潮中毫不反思地传播无差别的反柏拉图主义。抛开实现手段不谈，我完全同意阿多诺在这件事上的意图。爱德华多·门迭塔：显然，第二代法兰克福学派的问题意识和出发点与第一代有所不同，他们关心“冷战”、捍卫民主、保护和深化启蒙运动和现代性的成果、批判新形式的物化和商品化、认识法律在文明中的作用、超越意识形态哲学等。然而，在多大程度上，宗教（无论以何种形式）是否已经真正结束了（如果确实已经结束了的话），这对第二代法兰克福学派有什么影响呢？尤尔根·哈贝马斯：我不能代表“第二代”，只能代表自己。我现在说的话顶多代表了卡尔-奥托·阿佩尔（Karl-Otto Apel）。我的语言观和面向“相互理解”的交际行为（communicative behavior）概念源于基督教的遗产，我不反对这个说法。“达成理解的目标”，这很可能源自基督教理解的逻各斯，这种逻各斯的实践体现在宗教团体的交际实践中，而并不仅在贵格派（Quakers）中体现。在《知识与旨趣》（Knowledge and the Human Interest）中，解放性的交际理论可以被视为上帝救赎承诺的世俗化版本。（当然，从那时起，我在使用“解放”这个词时就更加谨慎了，社会集体、团体或社群不能被想象为大型主体，除了在个人生命周期的发展领域。）简言之，只要承认话语中的方法论差异，对神学遗产的关系就不会让我感到困扰。也就是说，哲学话语（philosophical discourse）要满足论证性话语（argumentative discourse / argumen）的独特要求。在我看来，超越方法论无神论（methodological atheism）范畴的哲学将失去其哲学严肃性。此外，对我产生重要意义的是雅各·波墨神秘主义思想中的一个教义要素——通过收缩（contraction）行为或上帝中的“黑暗之地”（dark ground）产生的“自然”。后来，格尔肖姆·朔勒姆（Gershom Scholem）将我引向一个对应的要素，也就是以撒克·卢里亚（Isaac Luria）的“凝缩”（Tzimtzum，צמצום）教义。（译注：犹太教卡巴拉神秘主义概念，上帝通过凝缩“无限之光”（Ohr Ein Sof）来开始创世过程，以便为有限且看似独立的领域留出一个“概念空间”。这个原初的凝缩形成了一个“空旷空间”（חלל הפנוי），新的创造光线可以照射进来。）有趣的是，这两种独立发展的思想通过克诺尔·冯·罗森海姆（Knorr von Rosenheim）和施瓦布派敬虔主义（Schwabian Pietism）在巴德（Franz Xaver von Baader）和谢林（Schelling）的后费希特主义中汇聚在一起。我提到的“人类自由本质”（The Essence of Human Freedom）的文章，以及谢林的“世界时代”（World Age）哲学都吸纳了这一传统，并将“自我性”（selfness）与“爱”的张力固定在上帝自身之中。这种“黑暗”的“有限性”（Verendlichung）或“收缩”旨在解释上帝自限能力，而这正是我博士论文的主题。这个问题涉及原人亚当（The First Adam，Adam Kadmon，אָדָם קַדְמוֹן，“第一个亚当”）的创造，这是一个决定性的时刻，使理型创造（ideal creation）的“世界时代”达到了尾声——这个时代就像黑格尔的“逻辑”运动一样，仅在上帝的精神（Spirit of God）内部进行。为了能够通过一个“他我”（alter ego）在自己的自由中证实自己，上帝必须在这自由中确切地限定自己。也就是说，上帝赋予原人亚当以无条件的善恶自由，从而承担了亚当可能因犯罪而错误使用这一馈赠的风险，从而将整个理型创造拖入深渊。这样一来，上帝自己也将从祂的宝座上被推翻。当然，这个“最糟糕的情况”还是发生了。这个故事解决了神义问题，但代价巨大——那第一次可怕的自由行为开启了世界的新时代，也就是“世界历史的时代”（age of world history）。在这第二个、历史性的（historical）“世界时代”里，一个谦卑的上帝必须自己等待救赎，因为人类已经承担起复兴堕落的“自然”的重任。这个神话不仅仅是一个神话，它还阐明了人类自由的两个方面——自主性（autonomy）的主体间构成（intersubjective constitution），以及意志的任意自由与无条件有效规范的自我约束之意义。因此，第一个“人”的创造，产生了一个不可避免的灾难性后果。已在心智中完成的创造行为必须从头开始——从历史上重新开始，因为没有一个主体（甚至连上帝自己）能在不被至少一个其他主体（即相同意义上的自由人）承认为“自由”的情况下真正自由（而后者同样需要这种相互承认）。没有人可以独享自由，或以牺牲他人的自由为代价。因此，自由永远不应该仅仅被看作消极的、“不强制”的状态。主体间构成的自由有别于孤立个体的任意自由。在我们都自由之前，没有人是自由的。这一事实强调了第二个方面——道德义务的无条件性，因为上帝和整个世界的命运与历史行动主体彼此归于善恶平衡。人类在这颠倒的救赎历史中承担着超乎寻常的责任，感受到一种“绝对的道德义务”（categorical Ought）。在这样一个充满挑战和张力的世界历史中，人类被置于创造者（author）的位置，他们必须在未来绝对无法避免的最终审判中，对世界历史作出回应。爱德华多·门迭塔：让我更直接一点。你在《霍克海默评论的反思》（Reflections on a Remark of Max Horkheimer）这篇文章中得出结论：“或许可以说，试图在没有上帝的情况下挽救某种无条件的意义是徒劳的，因为哲学的独有尊严在于坚定维护如下观点——除非在证明上获得辩护，否则任何有效性主张都不能具有认识论意义。”你写这些是为了区分哲学独特的无条件性和宗教的无条件性。宗教在面对痛苦、堕落和死亡时提供慰藉，而哲学的无条件性是对真理的追求，在这个意义上，它是（且必须是）后形而上学的（post-metaphysical）。然而，你在其他地方写道：“哲学（即使是后形而上学形式的哲学）也无法取代、无法压抑宗教，因为宗教语言承载着启迪性的、不可或缺的语义内容，而这种内容暂时（抑或永远？）逃避着哲学语言的解释，抵抗被转译成推理话语。”这两段引文表明，你著作中有两个相互矛盾的方向——在一个方向上，宗教在哲学话语和交际理性理论中被“液化”和“升华”；在另一个方向中，宗教被赋予保留甚至培育一种特殊类型“语义”内容的功能，这种内容对于伦理和道德，乃至哲学整体来说仍然是不可或缺的。尤尔根·哈贝马斯：我看不出有什么矛盾。在霍克海默的讨论中，我只想表明，无条件真理的概念不仅可以在强大的神学前提下捍卫，还可以在更为谦逊的后形而上学思维前提下捍卫。另一方面，第二段引文表达了一种信念，在宗教语言中保留着不可或缺的意义潜力，这些潜力是哲学尚未完全挖掘的，尚未转译成公共的、大致上令大众信服的理性语言。以“个体”这个概念为例，一神教的宗教语言从一开始就以最令人满意的精确度表达了这个概念，我试图指出，哲学在转译这些概念的时候非常笨拙。对我来说，迄今为止哲学伦理的基本概念也未能捕捉到那些已经在《圣经》语言中被更细致表达的直觉，我们通过不彻底的宗教社会化（religious socialization）才认识到这些直觉。鉴于这个缺点，话语伦理学试图把绝对命令（categorical imperative，或译作“定言令式”）转译成某种语言，这种语言也能让我们公正地对待另一种直觉——我指的是“团结”（solidarity）的感觉，也就是社会成员与其他成员之间的纽带。爱德华多·门迭塔：宗教与神学之间的关系与生活世界与哲学之间的关系并无不同。但是，就像生活世界的“地平线”随着哲学的每一次进步而后退一样，伴随神学试图捕捉宗教经验，宗教也在后退。在我看来，我在你的著作中遇到了宗教的分歧，这种分歧源于对宗教和神学的混淆解读。尤尔根·哈贝马斯：我明白你的意思。如果神学试图摆脱宗教的教义核心，摆脱与宗教语言（来自宗教社会的祈祷、忏悔和信仰实践）的联系，那么神学将不再是神学。有了这些实践，宗教信仰才得以自证，而神学只能阐释宗教信仰。从一开始，神学就具有某种寄生或衍生的地位。它无法掩盖这样一个事实——它的阐释工作永远无法完全“重拾”或“穷尽”鲜活信仰的施为意义（performative meaning）。现在你说：“这对哲学同样适用！”也许哲学可以从神学中“窃取”一些概念——正如本雅明在他的《历史哲学论纲》（Theses on the Philosophy of History）中说的那样，但期望哲学的“转译之道”能完全吸收宗教语言中留存的经验形式，那将导致最糟糕的智识主义（intellectualism，或译作“智识决定论”）。当然，在某种意义上，这种类比是问题的。神学不能替代宗教，因为后者的真理来自启示的圣言，从一开始就以宗教而非学术形式出现。然而，哲学与宗教有着完全不同的关系。它试图以独立于启示真理的话语来重新表达从宗教中学到的东西。因此，每一种哲学转译，甚至包括黑格尔的哲学，都不可避免地失去了鲜活信仰的施为意义。一个依赖于“天命”（Geschicke）或从中得到慰藉的哲学根本不是哲学。哲学的“转译计划”的雄心，是拯救那些迄今为止仅在宗教语言中得到充分表达的人际和存在经验的世俗意义。用当代的说法，我会想到那些对极端无助、失去自我或毁灭威胁的回应，这些情境“使我们哑口无言”（“leave us speechless”）。爱德华多·门迭塔：你多次争论，团结与正义是同一枚硬币的两面。最近，你将这个观点追溯到基督教宗教经验的核心。但是，基督教的团结不是基于尊重和照顾他人的命令，超越一切法律、任何互惠、平等、报应或奖励吗？上帝的完全“他性”（otherness）在受苦的他者否定性中显现。这个神圣显现的他者超越任何算计，命令并召唤我们。我们在“第三世界”解放神学家的呼声中听到了这种声音，他们呼吁与现代性和后现代性的受害者团结一致。尤尔根·哈贝马斯：是的，基督教爱的伦理忠实于对受苦他者的奉献，这在以主体间构成的正义道德中是有所欠缺的。这样的道德形式必须局限于命令的基础，每个人都在条件上遵循这些命令，前提是其他人也遵循这些命令。当然，这种自我限制有着充分的理由。基于互惠原则，我们可以合理地期望每个人做到的事情，这意味着，为了他人的利益或减轻需要帮助之人的痛苦，我们主动牺牲自己的合法利益。基督要求信徒效仿这种做法，做出这样的牺牲，但前提当然是在公正和良善的上帝、绝对法官的光辉之下，这种主动牺牲才能自由地承担。没有任何地球上的力量可以为了所谓更高的目标强加于自主意志（autonomous will）之上。如今，同样的怀疑论也针对死刑和全民兵役义务的合法性。这是谨慎而顺从地限制正义道德的基础。这当然不会影响我们去钦佩那些绝对奉献于邻人的人，也不会让我们不尊重那些不起眼的、无私的牺牲。如果没有这些牺牲，许多病态扭曲的社会早就切断了最后的道德纽带。爱德华多·门迭塔：在这里，我想就这个问题向你提出质疑。同时，我想引用像古铁雷斯（Gustavo Gutiérrez Merino）、博夫（Leonardo Boff）和杜塞尔（Enrique Dussel）这样的解放神学家和哲学家提出的批评。世界上大多数人的生活水平使得对称、互惠等条件不仅不存在，而且几乎无法实现。对于这些解放神学家和哲学家来说，一种停留在“道德观点”抽象概念上的道德理论是发达世界富裕国家特权的奢侈品。他们认为，世界上大多数地区的现状是极度贫困和不人道的生活。单纯的互惠是不够的。我们被要求做的不仅仅是履行某种“假定契约”期望的义务。今天的全球责任呼吁我们采取行动，超越我们的基本职责。这就是他们所谓的“优先关注穷人”的意义。尤尔根·哈贝马斯：暂时撇开康德主义和契约论之间的区别，也不去反驳所谓“抽象正义”的标准，只要应用，就足以彻底改变全球社会的观点。试想一下，如果G-7国家承担起全球责任，通过符合约翰·罗尔斯（契约论基础上的）正义第二原则的政策实现一体化：“社会和经济不平等应该以这样的方式安排，使其可以合理预期，这些不平等将给最不幸的人带来最大的好处。”世界上分配不公当然已经成为世界宗教的一个核心关注点。但是，在一个世俗化的社会里，这个问题主要属于政治和经济议程，而不是道德理论。在这个仍由民族国家主导的世界中，尚无哪个政权能够采取和承担道德观点要求的“全球责任”政治行动。现有利益立场并不鼓励施行这种道德意志，“在一个难以忍受的阶层化世界社会中，在不同成员之间进行道德分工”。一个公正的全球经济秩序主要表现为政治问题。在任何情况下，这并不是道德理论的问题，社会科学家和经济学家对此可以比哲学家贡献更多。在分析层面上，它需要大量的实证知识和制度想象力。当然，除非政治过程（political process）发挥作用，否则最好的设计也无济于事。在实践层面上，只有社会运动才能在国界之外创造必要的动力。也是在这种背景下，解放神学的召唤是为了替受压迫者和受屈辱者发声。我的理解是，这是一种积极的愤怒，矛头指向不再随着自我加速现代化的潮流前进的现状惯性和麻木不仁。它勇敢、自我牺牲的投身程度，远远超出了所有可以合理预期的范围，这可以通过参与者遵循基督教爱的命令来证明。从另一个角度看，这种个体行动超出了义务范围，是一种对无力感的反应。这种反应总是令人钦佩，但面对那些匿名的、系统性的、在政治上未被驯服的资本主义势力时，这种无力感显而易见——那些势力只关心成本，而不懂道德。爱德华多·门迭塔：当我们结束本世纪，迎接千禧年并试图评估所发生的事情时，人们不禁会同意霍布斯鲍姆的观点——这是一个“极端的世纪”。但有些人可能会补充说，这是一个“极端之恶”的世纪。在20世纪发生的事情中，有些东西是不可原谅和不无法消化的。我们能从本世纪所面对的“极端之恶”中学到什么？尤尔根·哈贝马斯：“大屠杀”还没开始的时候，人们根本想象不到。因此，“极端之恶”也具有历史性。我的意思是，我们对善与恶的认知存在一种特别的不对称性。我们知道我们不能做什么，我们必须在任何情况下避免做什么，以免在照镜子时因羞愧而脸红。但我们不知道人类本身有什么能力。显然，恶越多，对压抑和忘记那些受害者的需求就越强烈。这是成年后的我在西德政治生活中令人沮丧的经历。但我也有幸有过另一种经历，至少让我对理查德·罗蒂（Richard Roty）的观点抱有希望，他作为一个美国人，说出了我也想说的观点：“一个国家所做的事情，不应让（公民所属的）宪政民主国家无法找回自尊。”【延伸阅读】